Ramosucreana

En medio de la amenaza constante, quise expiar mis culpas ignoradas y despistar los satélites de un poder asombradizo. Re­cordé la ceremonia de los israelitas con el cabrío emisario y la usé con un ave nocturna”(1) —escribió José Antonio Ramos Sucre al final de “El disidente”. El poeta incluyó el texto en el libro El cielo de esmalte y así fue publicado en 1929. “El disidente” apareció entonces a sólo un año de la implacable represión que la dictadura del general Juan Vicente Gómez realizó contra el movimiento estudiantil de 1928, pero su título políticamente inquietante no le atrajo sospechas como panfleto o denuncia. Venturosamente para el poeta, la sección final no fue examinada con rigor o recelo por los censores y la policía gomecista. Digo por ventura, porque no creo que el políglota y traductor Ramos Sucre hubiera podido demostrar que era casual el vocablo satélite, derivado del latín satelles, que tiene entre otras acepciones la de “guardián de un príncipe”, y cuyo análogo francés, satellite, lo define el Littré en inequívocos términos políticos: “Tout homme armé qui est aux gages et à la suite d’un autre, pour exécuter ses violences, pour servir son despotisme”. (“Todo hombre armado que está al servicio y a las órdenes de alguien, para ejecutar sus actos de violencia, para servir su despotismo.”) Tampoco creo que el una vez injustamente encarcelado escritor hubiera podido demostrar que había dejado ingenuamente o por inadvertencia, en el contexto de persecución medieval, esa indicación de desorientar o confundir con un ritual a los guardianes ejecutores de las violencias de un poder despótico. Pero si no sorprende mucho que “El disidente” no fuera juzgado una amenaza por la dictadura en uno de sus mayores momentos de represión intelectual y política, sí sorprende un poco que, años después de Gómez y su tiranía, el poeta y crítico Juan Liscano no lo tomara en cuenta cuando estimó la obra de Ramos Sucre como una “sin compromiso con Dios, con su tiempo ni con su prójimo”(2). Liscano está entre los grandes poetas y críticos venezolanos, y por ello extraña que sin cuestionar condensara en una fórmula inquisitorial la generalizada opinión sobre el diletantismo o la indiferencia política y social de Ramos Sucre.

Reconozcamos, sin embargo, que la alusión al ritual del cabrío emisario con un ave nocturna al final de “El disidente” puede lucir, en el contexto de hechicería, posesión y persecución, como una deliberada parodia ceremonial, un gratuito o excesivo atrevimiento de un experimentado lector de comentarios y concordancias bíblicas que engasta por ocio, vanidad o irreverencia antiguas y anónimas referencias escriturales. Esa impresión convierte el texto, en el peor caso, en la sacrílega burla de un apóstata; y, en el mejor, en la imparcial o irresponsablemente ingeniosa provocación de un estilista. En ambos se asume o se deduce, en grado mayor o menor, que las preocupaciones retóricas de la prosa ramosucreana encubren el antagonismo, la negación, el rechazo o la indiferencia ante comprometedoras situaciones políticas o sociales. Pero, al mismo tiempo, no se ha advertido que esos juicios no parecen convenir ni a la obra en la que se alaba a los “poetas comunicativos, de apostolado y de combate, bardos de aliento profético y simpatía ardorosa que ejercen una función nacional o humanitaria”; ni al hombre que escribió: “La indiferencia no mancilla mi vida solitaria; […] Tomo el periódico, no como el rentista para tener noticias de su fortuna, sino para tener noticias de mi familia, que es toda la humanidad”(3). Tales declaraciones fueron quizá el motivo de que Guillermo Sucre rechazara concebir la obra de Ramos Sucre como evasiva, deshumanizada, meramente intelectual o, peor aún, libresca(4); y sostenga, por el contrario, que gran parte de ella encierra “una interminable teoría de males; teoría en su doble significado (etimológico): tesis (reflexión) y desfile (escenificación)”(5). A las visiones de indiferencia religiosa o social o de afinidad espiritual con lo satánico, Guillermo Sucre opone la de un poeta en busca de “una imagen mítica del mal” que compromete “nuestra ética”(6). El despliegue de erudición y los procedimientos retóricos son, en consecuencia, algo más que las elegantes fórmulas de un apóstol de la blasfemia o las acrobacias estilísticas de un decadente: “encarnan una visión devastadora del mal” y “suscitan… esa íntima y final conciencia de que el mal forma parte de nuestra condición humana, o histórica”(7). Hay así dos visiones sobre Ramos Sucre y su obra: una, la de la indiferencia estética; otra, la de la responsabilidad y el “aliento profético”. La una lee eventos y pormenores como la reelaboración y reexposición, indiferente, irresponsable o provocadora, de un material histórico o mítico; la otra, como el examen o exploración poética de la historia y sus mitos.

Podría pensarse en resolver el dilema acudiendo a las consideraciones de Ramos Sucre sobre la historia como objeto de estudio. Liscano invocaría la despreciativa declaración: “Lo único que puede hacerse con la historia es falsificarla”(8), o la más contundente: “Hay que desechar la historia, usar con ella el gesto de la criada que, al amanecer de cualquier día, despide con la escoba el cadáver de un murciélago, sabandija negra, sucia y mal agorera”(9), para luego sostener el carácter puramente estético de las alusiones o de la temática histórica. Ángel Rama, sin embargo, indica que Ramos Sucre, “en otros apuntes, donde desdeña visiblemente una ‘historia convenida y ortodoxa’, sitúa en otra perspectiva a la historia misma”(10). Esta posibilidad obligaría a leer tanto lo que el poeta escribe sobre la historia como lo que escribe con ella. Una manera de entender el por qué Ramos Sucre estructura los hechos y eventos en términos menos de la cronología y más del significado la sugiere la distinción entre cronos y kairos o entre Historie y Geschichte, ambas intensamente estudiadas y formuladas por el pensamiento alemán a fines del siglo XIX y principios del XX. La primera distingue entre tiempo del calendario y tiempo de la experiencia y el significado histórico; la segunda, entre tiempo de la historiografía y tiempo de la ocurrencia del evento. La tensión entre ambos se observa en la obra del poeta: kairos, el tiempo del significado, no ocurre separado de cronos, el tiempo lineal. Ramos Sucre tal vez rechace la historia como relación secuencial y causal de eventos (Historie), pero le atrae en tanto experiencia significativa única (Geschichte). Y aunque la primera es indispensable para la construcción de “El disidente”, el texto es menos la ordenada relación de hechos y eventos que su configuración esclarecedora; en palabras de Guillermo Sucre: “el tema histórico cumple en sus poemas una función metafórica y simbólica: es la transformación de la realidad a un plano más inteligible, no simplemente ilustrativo”(11).

Estas dicotomías —el texto como reelaboración y exploración, la historia como evento y experiencia— no deberían, sin embargo, reducir nuestra tarea a la mera evaluación de argumentos y pruebas con miras a la toma de partido, a una definición de nuestros asentimientos o desacuerdos. Hacerlo sería obviar que “El disidente” es menos el lugar de la evidencia para una decisión que el escenario de un conflicto interpretativo. El texto de algún modo tolera, promueve o cede a todas las interpretaciones, incluso las supuestamente irreconciliables. Todas obedecen o habitan esa extraña ley o estructura que las vincula, oponiéndolas, sobreponiéndolas, yuxtaponiéndolas; todas, incluso la que intenta distanciarse y comprender ese conflicto del que inescapablemente participa. Ante ese hecho, un examen riguroso de “El disidente” debería seguir la sugerencia de Guillermo Sucre y asumirlo como una teoría de males, en los múltiples significados de teoría como reflexión y escenificación. Como reflexión, el texto no sólo piensa sino que refleja un conflicto político, social y crítico; como escenificación, dramatiza los factores no sólo de un conflicto social y político sino también de su recepción e interpretación. Enfrentamos así las múltiples caras de “El disidente”. Una es la de escenificación de la ortodoxia, la de drama de persecución contra herejes y posesos, y de reinterpretación del ritual hebreo del cabrío emisario. La otra mira y refleja el año de 1928, año en que la dictadura redactó una nueva Constitución que prohibía “la propaganda del comunismo” —la voz propaganda nace en las luchas para la defensa de la ortodoxia: Sacra Congregatio de Propaganda Fide. También mira y refleja las sentencias inquisitoriales que la dictadura empleó para juzgar las protestas estudiantiles, las imputaciones de “terror rojo”, de “amenazas a la sagrada institución de la familia”, y de propiciar “el desquiciamiento del Estado”(12). Una lectura actual del texto publicado a pocos meses de la persecución de 1928 y considerado sin compromiso con los hombres y su tiempo, debería ser, por consiguiente, la exploración tanto del carácter ritual y mítico de la censura, del encarcelamiento y destierro de disidentes políticos bajo el gomecismo como de la manera en que la crítica, en su recepción de la obra de Ramos Sucre, repite los gestos rituales de purificación y expulsión vicaria dramatizados en “El disidente”. Una lectura que vaya de lo retórico a lo ritual y mítico y de ahí a lo político y cultural. Tal es el propósito de las páginas que siguen.

[…]

La elección del nombre Azazel

Luce extraño o inconsistente que un poeta cuya escritura se juzga “de tono satánico”(13) y de quien se sospecha una adhesión más personal que estilística “a un cierto satanismo”(14), haya elegido en “El disidente” la forma latina cabrío emisario en lugar de la hebrea Azazel. El enigma se agrava si recordamos que la crítica unánimemente otorga a Ramos Sucre la pasión por la palabra original y exacta(15). Pronto descubriremos que en este caso no hay palabra original ni exacta, aunque sí búsqueda apasionada de ella.

Azazel (עזאזל, transliterado (⁽ăzā⁾zēl) tiene una historia de debatidas interpretaciones. Carl Schultz ha resumido las cuatro principales y discordantes posiciones sobre el origen del término(16). La primera lo deriva de las palabras hebreas ez (chivo) y ‘azal (salir, alejar, escapar); significaría, por tanto, “chivo que sale o se aleja o escapa”. La segunda invoca el arameo ‘azala (remover o eliminar) para establecer el significado de “chivo para remoción o eliminación”. La tercera es la común interpretación rabínica: designa el lugar desde el que se arrojaba al animal o la tierra baldía a la cual se lo expulsaba. La cuarta afirma que es el nombre propio de un demonio del desierto, rival de Yahveh. Recientemente se ha sugerido otra explicación. Hayim Tawil cree que es una deliberada metátesis de עזזאל, cuyo significado sería “fiero dios”(17); mientras que para Jacqueline de Roo la metátesis encubre la intimidatoria fórmula “poderosa furia o ira de Dios”; en consecuencia, la expresión “para Azazel” (לעזאזל) pavorosamente significaría “para el fiero Dios” o “para la poderosa furia o ira de Dios”(18).

De las cuatro interpretaciones clásicas, las más famosas o aceptadas son la primera y la última. Así, los setenta y dos legendarios sabios judíos que vertieron la Septuaginta aceptaron la derivación de ez’azal y la tradujeron con las varias formas de αποπομπη (“llevar lejos”)(19). El solitario Jerónimo adoptó esa solución en la Vulgata y la condensó en caper emissarius, chivo enviado o lanzado lejos: “cuius autem in caprum emissarium statuet eum vivum coram Domino ut fundat preces super eo et emittat illum in solitudinem” (Biblia Sacra, Lev. 16:10). Los diez eruditos que en Westminster tradujeron el Pentateuco para la King James siguieron a Jerónimo al traducir Azazel por scapegoat. El vocablo había sido, al parecer, creado por William Tyndale, quien tradujo Levítico 16:8 de esta manera: “And Aaro cast lotter ouer the .ij. gootes: one lotte for the Lorde, ad another for a scapegoote” (English Hexapla).(20) De esa tradición disintieron los autores de la primera versión española de la Biblia, Casiodoro de Reina, traductor en 1569, y Cipriano de Valera, su revisor en 1602, quienes con reverente o temerosa prudencia se abstuvieron de traducir el término y prefirieron la transliteración canónica, según comprobamos en la Reina-Valera de 1909: “Mas el macho cabrío, sobre el cual cayere la suerte por Azazel, lo presentará vivo delante de Jehová, para hacer la reconciliación sobre él, para enviarlo á Azazel al desierto” (Lev. 16:10).

De lo anterior podría inferirse que Ramos Sucre sigue fielmente a Jerónimo. Sin embargo, hay razones para sospechar que su elección de la fórmula de la Vulgata la motiva algo más que la mera fidelidad de latinista. En carta del 26 de marzo de 1924, Ramos Sucre recomienda a su hermano Lorenzo que compre libros en versiones francesas y en prosa, “excepto la Biblia, que debe ser la versión protestante de Cipriano de Valera”(21). La recomendación no sólo revela carencia de prejuicios sino familiaridad de estudioso, ya que era fama que el poeta “solía comentar el Pentateuco”(22), tarea cuya exactitud demanda el cotejo de traducciones, comentarios y concordancias. Ramos Sucre conocía, pues, la versión de Reina-Valera y seguramente también la diferente solución que los españoles habían dado al problema. Por otra parte, debió recordar asimismo el caso de John Milton. Éste, en el Paradise Lost, sigue una famosa tradición judía, llamando Azazel al portaestandarte de los ejércitos de Satán(23):

Azazel as his right, a Cherube tall:
Who forthwith from the glittering Staff unfurld
Th’ Imperial Ensign, which full high advanc’t
Shon like a Meteor streaming to the Wind
With Gemms and Golden lustre rich imblaz’d (Paradise Lost 1, 534-38)

Azazel nombra aquí a un enemigo de Dios. Milton sabía que la entonces reciente King James traducía el término como scapegoat, pero esa interpretación ceremonial no convenía a su escena bélica mientras que el término Azazel se ajustaba mejor a su épica celestial.

Reiteremos el problema que “El disidente” plantea a la crítica que postula el satanismo del poeta: Ramos Sucre rechazó Azazel como nombre propio del demonio o rival de Yahveh, desechando así una forma que multiplicaría las alusiones de blasfemia y herejía. ¿Qué motivó tan poco ortodoxa elección? Tengo para mí que el poeta emplea cabrío emisario, que premeditadamente elige interpretar ez’azal, porque su escena requiere el énfasis en lo ritual. Su elección de la frase cabrío emisario no es una obediente aceptación de la Vulgata: decide interpretar Azazel como caper emissarius, porque esa forma convenientemente alude a las semejanzas rituales entre el cabrío y el ave. No elige la transliteración Azazel, porque acentuaría el satanismo de la ceremonia; elige cabrío emisario porque acentúa y señala el juego con las disposiciones sacrificiales de la Torah. ¿Pero cuál es la razón de ese énfasis?

[…]

La lectura alegórica

El apóstol Pablo afirmó que Adán es “figura del que había de venir” (Rom. 5:14), y él mismo, o quienquiera que haya escrito la Epístola a los Hebreos, sostuvo que las ofrendas mosaicas eran “bosquejo y sombra de las cosas celestiales” (Heb. 8:5). La conjunción de esos pareceres definió una práctica interpretativa que establece “historical correspondences in the Bible between certain Old Testament persons, events, or things (types) and the similar New Testament persons events (antitypes) which they prefigure”(24). Esencialmente, el método interpreta que los antiguos requisitos, víctimas, utensilios y gestos de la economía sacrificial coinciden con la vida, sufrimientos y propósitos del Cristo. Los Padres de la Iglesia continuaron la práctica apostólica, y así descubrieron o concibieron las múltiples equivalencias entre el Cristo y los machos cabríos del Yom Kippur, muchas basadas en la ritualmente ambigua interpretación de Hebreos 13:12: “Por lo cual también Jesús, para santificar al pueblo por su propia sangre, padeció fuera de la puerta”. Justino Mártir opinó que los animales representan el primer y segundo advenimiento de Cristo. Para Cirilo de Alejandría los machos cabríos y las dos aves son el modo en que Dios revela el misterio de Jesús: en el macho cabrío sacrificado vio un tipo del Cristo, que murió para santificar el santuario, es decir, la Iglesia; en el cabrío emisario, al Cristo resucitado que asciende con nuestros pecados al Cielo. Hesychius de Jerusalén, o quien haya escrito en su nombre, los consideró símbolos de las dos naturalezas, divina y humana, de Jesús. Para Jerónimo, el cabrío emisario que carga los pecados de Israel era tipo o figura del Salvador (figura Christi), quien lleva nuestras culpas al desierto.(25) Con leves variantes, esa interpretación fue transmitida a través de los siglos; la más afamada exposición ortodoxa la realizó Tomás de Aquino (Suma 1-2ae, q. 102). El cabrío emisario y el ave son, entonces, tipos, figuras o alegorías del Cristo: anuncian como víctimas sacrificiales el destino del Cristo, la entrega del inocente para que cargue con las transgresiones de los culpables —en palabras del Sumo Pontífice Caifás: “conviene que un hombre muera por el pueblo, y no que toda la nación se pierda” (Jn. 11:50).

Esta prefiguración del Cristo por el cabrío emisario y el ave del leproso sugiere la otra posible intención que encierra la elección de la frase “cabrío emisario”, del caper emissarius de la Vulgata. Éste ha sido traducido de forma diversa en las lenguas vulgares: el francés derivó bouc émissaire; el español, con más teología, “chivo expiatorio”. En ambas adquiere dos sentidos. Uno es el ritualmente técnico: el cabrío para Azazel del Yom Kippur. El otro ya lo registra, en 1835, el Dictionnaire de L’Académie Française: “Cette expression s’emploie figurément et familièrement, en parlant d’Un homme sur lequel on fait retomber les torts des autres”. La vigésimosegunda edición del diccionario académico español registra también ese sentido —irónicamente, en un envío—: remite a la frase “cabeza de turco”, cuya entrada dice: “Persona a quien se achacan todas las culpas para eximir a otras”. El chivo expiatorio es pues la víctima inocente que carga con las culpas de la comunidad.

Esa moderna metáfora acaso sea la clave de la intención de Ramos Sucre. Si el cabrío emisario y el ave del leproso son figuras del Cristo, y éste a su vez es metáfora de los posesos y hechizados, entonces las víctimas rituales anuncian y prefiguran la naturaleza y destino de los disidentes medievales. El cabrío emisario, el ave nocturna y el Cristo son tipos, figuras o alegorías, metáforas sacrificiales de los posesos y hechizados. Prefiguran su naturaleza de víctimas y su destino vicario. […] La persecución de posesos y hechizados no es, en consecuencia, un mero asunto de ortodoxia, sevicia o fanatismo, sino, en realidad, la imprescindible y ritualmente disimulada búsqueda de víctimas que carguen con transgresiones y sufrimientos ajenos. Posesos y hechizados son, en virtud de “las hogueras de la represión” de “El disidente”, verdaderos holocaustos: sacrificios en que las víctimas son quemadas por completo. Su persecución y sufrimiento descubren en un conflicto social una economía sacrificial: el intercambio del puro por el impuro, la entrega del inocente por el culpable, el sufrimiento o eliminación de unos pocos para el beneficio de muchos. La hogueras y los suplicios en el texto no son así meros instrumentos de la ley ni simples representaciones estéticas de la tortura: son las formas rituales de una muerte expiatoria. Si asumimos que Ramos Sucre no limita la sombra del Yom Kippur al martirio y la agonía del Viernes Santo, entonces los posesos y hechizados cumplen también el destino prefigurado por el cabrío emisario y ave del leproso: sus quejas y contrición de ánimo, menos que un complemento mórbido del sufrimiento, son el antitipo o consumación del lama sabachtani en la cruz.

[…]

Esta diferente perspectiva […] aconseja una profunda revisión de la opinión sobre Ramos Sucre como escritor cuya preocupación por la forma y por los escenarios crueles y lejanos expresa cierto nihilismo o relativismo, una afectación, extravagancia o desequilibrio morboso. Su requisa de los anales del exterminio puede verse, por el contrario, como un medio de explorar nuestra tendencia a la devastación, persecución y tortura en tiempos de crisis. Sus alusiones rituales son entonces instrumentos en el examen de la economía sacrificial, el examen de la economía de sustitución y transferencia de culpas que rige invisiblemente el manejo de la disidencia y la transgresión y, de manera general, las formas de control de la violencia y el descontento social. La alusión al cabrío emisario y al ave del leproso muestra, por consiguiente, el nexo o continuidad que Ramos Sucre sospecha entre los antiguos rituales sacrificiales y las formas de control social empleadas en la crisis política, cultural e ideológica que siguió al fin de la Edad Media.

En otras palabras, el poeta adivina o postula analogías o equivalencias entre sangres derramadas en un altar o en un patíbulo, entre carnes totalmente consumidas por el fuego religioso o político, y entre culpas asignadas, ya sea por sacerdotes o jueces seculares. Las víctimas de los sacrificios de Levítico aluden al carácter ritual y expiatorio de la persecución, sufrimiento y muerte de los perseguidos y condenados medievales. Revelan lo que María Zambrano llamó “la estructura sacrificial de la historia humana”(26), una estructura gobernada por “la necesidad de que exista siempre un condenado”(27). Las acusaciones sobre hechiceros y santos sugieren que en las crisis que entrevió Bodin se eliminan las diferencias entre lo sagrado y lo profano, entre ortodoxia y heterodoxia, entre fieles y herejes, entre perseguidos y perseguidores, entre nobles y plebeyos, y que cualquiera en desventaja puede ser lastrado con infortunios y transgresiones para facilitar el purificador ajuste de cuentas de la comunidad. “Y aquel macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades de ellos á tierra inhabitada” (Lev. 16:22).

Esta lectura de las alusiones sacrificiales y la composición quiasmática concuerda con la opinión de Guillermo Sucre, para quien “las alusiones culturales en Ramos Sucre … son metáforas que conducen a otra forma de saber”(28). Interpretadas así, las alusiones a los rituales de expulsión y purificación se justifican de otra manera: son herramientas de la exploración poética y estética de la historia como escenario de conflictos sociales y culturales, no alardes de erudito vanidoso o inseguro. Estamos autorizados, en consecuencia, a considerar esa exploración del control de la disidencia en el siglo XVI como la manera sutil, difícil y profunda que tuvo Ramos Sucre de aproximarse al problema de sociedades menos distantes y más recientes, por ejemplo, la Venezuela de principios del siglo XX bajo la dictadura de Juan Vicente Gómez, sociedades que heredan y exhiben las características y los síntomas de previas economías sacrificiales.

(1) Todas las citas de “El disidente” son tomadas Obra Poética. Edición crítica. Coord. Alba Rosa Hernández Bossio. Colección Archivos. Madrid: Unesco, 2001, p. 448. De aquí en adelante EC y a continuación el número de página: EC 448.

(2) Liscano, Juan. Panorama de la literatura venezolana actual. Caracas: Alfadil, 1984, p. 133.

(3) Ramos Sucre, EC, pp. 22-23.

(4) Sucre, Guillermo. “Ramos Sucre: La pasión por los orígenes”. Prólogo. Obra Poética. Por José Antonio Ramos Sucre. Comp. Katyna Hernández. México: FCE, 1999, p. 31.

(5) ídem.

(6) ibid, pp. 29-30.

(7) Sucre, Guillermo. La máscara, la transparencia. 2da. edición. México: FCE, 1985. p. 73.

(8) EC 523.

(9) ídem.

(10) Rama, Ángel. El universo simbólico de José Antonio Ramos Sucre. EC 801.

(11) Sucre, Guillermo. Máscara, 1^a. p. 83.

(12) Otero Silva, Miguel, y Rómulo Betancourt. En las huellas de la pezuña. Caracas: El Nacional, 2007. p. 13.

(13) Pérez Perdomo, Francisco. Introducción. Antología Poética. Por José Antonio Ramos Sucre. 4a. Ed. Caracas: Monte Ávila, 1998, p. 18.

(14) Sambrano Urdaneta, Oscar. “Ramos Sucre el hiperestético”, EC, p. 198.

(15) Hernández, op. cit., p. 103.

(16) Schultz, Carl. “Azazel”, t. 2. Theological Wordbook of the Old Testament. 2 vols. Chicago: Moody, 1980, pp. 657-58.

(17) Tawil, Hayim. “Azazel the Prince of the Steepe: A Comparative Study”, p. 58.

(18) Roo, Jacqueline de. “Was the Goat for Azazel Destined for the Wrath of God?”, p. 239.

(19) Schultz, op. cit., p. 657.

(20) Que Tyndale interpreta el versículo de acuerdo a la Vulgata lo prueba su traducción de la frase inicial del verso 10: “But the goote on which the lotte fell to scape” (English Hexapla).

(21) EC 539.

(22) Fernández Morán, Humberto. “Vida y obra de José Antonio Ramos Sucre”. Ramos Sucre ante la crítica. Caracas: Monte Ávila, 1980, p. 61.

(23) El respectivo artículo de la Jewish Encyclopedia informa que, en la Kábala, Azazel era uno de los principales demonios, aunque de rango inferior a Satanás. Los teólogos católicos Lyonnet y Sabourin compendian esa tradición al escribir que Azazel “in the apocryphal Book of Enoch,… designates the head of the rebellious angels who defiled themselves with the daughters of man. From them the giants were born and the whole earth has been filled with blood and unrighteousness” (Sin, Redemption, and Sacrifice 270-71). Igual tarea de síntesis, para la teosofía, la realizó Helena Blavatsky en The Secret Doctrine (2: 376).

(24) Reiter, Robert E. “On Biblical Typology and the Interpretation of Literature.” College English 30.7 (1969). p. 563-71. p. 563.

(25) Para un más amplio estudio de las doctrinas sobre los cabríos emisarios puede consultarse a los mencionados Lyonnet, Stanislas y Leopold Sabourin. Sin, Redemption, and Sacrifice: A Biblical and Patristic Study. Rome: Biblical Institute P, 1998.

(26) Zambrano, María. Persona y democracia: La historia sacrificial. Barcelona: Anthrópos, 1988, p. 7.

(27) ídem.

(28) Sucre, Guillermo. “Ramos Sucre: La pasión por los orígenes.” Prólogo. Obra Poética. Por José Antonio Ramos Sucre. Comp. Katyna Hernández. México: FCE, 1999, p. 31.

Tomado de Bajo la sombra de Azazel: Sacrificio, alegoría y conflicto social en Ramos Sucre, ganador de la XIX Bienal de Ensayo «José Antonio Ramos Sucre».