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Scapegoat (Cabrío emisario) – William Holman Hunt

En la nota La Sierva Sufriente: el modelo de Isaías 53 apunté las razones textuales que vinculan el texto del Siervo Sufriente y el del cabrío emisario. Pero ellas no son estrictamente necesarias para demostrar los nexos que sospechamos en “A un despojo del vicio”: ya en 1854 la famosa pintura Scapegoat de William Holman Hunt la establece en su marco.

Hunt quiso que en la parte superior figurara el verso 4 de Isaías 53: “Ciertamente llevó él nuestras enfermedades, y sufrió nuestros dolores; y nosotros le tuvimos por azotado, por herido de Dios y abatido”. Para la parte inferior quiso el verso de Levítico 16:22: “Y aquel macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades de ellos á tierra inhabitada: y dejará ir el macho cabrío por el desierto”.

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Dialéctica: otro camino a la alegoría (II)

La imposibilidad de reconciliar dialécticamente a los contrarios en “A un despojo del vicio”, puede verse como un eco ritual del imperfecto sacrificio de las víctimas.

La Antigüedad en general creía que una ofrenda aceptable a los dioses debía satisfacer ciertos requisitos. Uno era el asentimiento de la víctima: Marcel Detienne escribe que “cuando algunos animales se rehúsan a dirigirse hacia al altrar o, más raramente, se apresuran, . . . el ritual sacrificial se corrompe y pervierte”. La continua queja de la mujer pública, su condición de “cordero querelloso y herido”, contraviene el requerimiento de entrega voluntaria e incluso complacida de la víctima, y pervierte así el sacrificio efectuado en “A un despojo del vicio”. Igual puede decirse del “quejumbroso” yo poético.

Quizá sea menos evidente que el juicio se aplica también a este texto de estructura quiasmática, en forma de cruz, a esta cruci-ficción que imita mediante la repetición del sonido /k/ el rumor velar del quejoso llanto entrecortado: “caíste en mis brazos amorosos, tú, que habías y eras casta, reducida por la adversidad a lastimosa condición de ave cansada, de cordero querelloso y herido. Interrumpida por quejas fue la historia de tu vida. . .”.

Tres sacrificios corrompidos por la renuencia de la víctima. La sucesión de frustradas ofrendas no sólo muestra el movimiento antitotalizador o reconciliador del texto, sino también la tensión entre sus movimientos sacrificiales y antisacrificiales, a favor y en contra del sacrificio, la “heterogeneidad abundante y sucesiva” de que habla Ramos Sucre y que conjuga fuentes míticas, históricas, literarias y el examen que hizo de ellas.

Movimiento sacrificial: la completa degradación de la mujer, su exclusión y la del yo poético, se ajustan a las exigencias de la lógica sacrificial: vejación de la víctima y su expulsión o muerte a fin de mantener el orden social. A esa lógica obedecen también la multiplicación de los sacrificios.

Julia Dyson sostiene que las repetidas fallas de Eneas en ejecutar apropiadamente los sacrificios (transgresión que los romanos denominaban piacula) son la razón de las reiteradas muertes compensatorias en la Eneida, ya que con ello incurre en nuevas faltas que ameritan expiación. Ese propósito reparador se adivina en la muerte de los hijos de Aarón, quemados por ofrecer “delante de Jehová, fuego extraño, que él nunca les mandó” (Lev. 10: 1-2). Análogamente, la resistencia de la mujer pública exige nuevas víctimas para desagravio: el yo poético y el propio texto, cuyas inconformidades a su vez desvirtúan cualquier efecto compensatorio y reconciliador del sacrificio.

Movimiento antisacrificial: Al darle espacio preferente a las quejas de la mujer y a la quejumbre del yo poético, el sacrificio se considera desde el punto de vista de las víctimas y no del sacrificador. En esta forma, “A un despojo del vicio” revela no sólo la inefectividad sino también el costo personal de la lógica que demanda la entrega de uno por otro o por muchos, sea para salvar un nombre ilustre o una estructura social.

El texto ciertamente presenta la vendetta sacrificial, pero también muestra la inconformidad de la víctima con su desventurada situación. La lógica de honor y satisfacción social que justifica el abandono y explotación y posterior muerte de la mujer, su necesario y progresivo envilecimiento como víctima que carga las transgresiones, se confronta con la visión femenina —aunque a través del masculino yo poético— de un sufrimiento absolutamente injustificado.

Al contrario del Siervo de Isaías, quien “no abrió su boca: como cordero fué llevado al matadero; y como oveja delante de sus trasquiladores, enmudeció, y no abrió su boca” (Is. 53:7), la expósita, ante la muerte inminente y el encuentro con su aparente salvador, no oculta su queja —“Era la primera vez que no la sofocabas en silencio. . . ”—; una queja que se deja escuchar contra “los cielos demasiado lejanos” y “los hombres demasiado indiferentes”.

La voz de la víctima atestigua que el texto de Sucre no es mera reescritura de sus fuentes sacrificiales sino examen crítico de las nociones de purificación, de los mecanismos de exclusión y de la exigencia de sumisión que justifican y perpetúan la segregación de la mujer con destino público. “A un despojo del vicio” rechaza el mancillamiento y silenciamiento de la víctima para que represente mejor las culpas sociales y se justifique y encubra su exclusión o muerte.

Las quejas de la mujer que soporta “el peso de una cruz” son, por tanto, un antitipo o un cumplimiento del lama sabachtani del Cristo. Este movimiento antisacrificial cuestiona la eficacia del control social de las transgresiones y diferencias por medio del acallamiento y eliminación o expulsión de una minoría.

Dialéctica: otro camino a la alegoría (I)

La imagen siempre está cerca del símbolo o se confunde con él.

Para el olvidado Karl Solger, escribe Todorov, “símbolo y alegoría se caracterizan por una reunión de los contrarios” y sólo se diferencian en que la última “es más bien un desgarramiento” y el primero “un acuerdo”. Previamente he explorado el problema de la alegoría de Ramos Sucre mostrando la manera en que adopta la alegoría medieval, al estilo de lo que Dante llamaba alegoría de los poetas. Las dialécticas ideas de Solger me sirven ahora para aproximarme oblicuamente al asunto: analizando cómo interactúan los contrarios en “A un despojo del vicio“. En esta nota quisiera demostrar que la relación entre mujer pública y yo poético no es la de un simple acuerdo u oposición, sino más bien un “desgarramiento”.

En la nota “Sufrimiento propio como ajeno” señalé que a la mujer pública y al yo poético los conecta la cruz: a ella le doblega los “hombros el peso de una cruz” y él afirma que “fijo como a una cruz estaba por los dolores propios y ajenos”. Pero antes de rendirse al atractivo tema de los dobles, conviene examinar detenidamente esa relación. En la misma nota apunté que aunque la cruz vincula sus destinos y sufrimientos, éstos no son semejantes: al final ella muere y él queda sólo. En ese sentido, sus destinos reflejan los de los machos cabríos del Yom Kippur y de las aves del leproso aludidas en “El disidente”: uno muere y el otro es expulsado. No fortuitamente los atributos inversos entre mujer y yo poético se organizan en un quiasmo: la figura entrecruzada (A:B:X:B:A) gobierna los textos sobre los rituales de los cabríos y las aves, y fue en el Medievo metáfora de la cruz y el Cristo.

La estructura arranca con las repeticiones paralelas al inicio y final de “A un despojo del vicio”. Al inicio se describe a la mujer como “ignorante de la misericordia y del afecto”, con una vida “toda dolor o afrenta”; al final, ella promete recordar al único hombre que la “había compadecido, sin cuya caridad . . . [se habría] encontrado más aislada”, y el la deja “ignorar” que él “iba también quejumbroso y aislado por la vida”.

Ciertas ideas y palabras asociadas con la mujer y el yo poético se repiten, pues, al inicio y al final del texto: ignorancia, afecto y dolor. Otras se contraponen: si continuamos desde los extremos, hay un contraste entre quien explotó la belleza de la mujer y el yo poético que la ha compadecido. También encontramos paralelismos sintéticos, una frase que desarrolla o completa otra. A la frente de ella la agobia “con estigma con oprobioso la injusticia”, mientras que él es “soñador de una imposible justicia”. Hacia el centro, la mujer soporta la cruz mientras él está fijo a ella. También en el centro, formando un quiasmo dentro de otro, la meditación de la mujer sobre su muerte complementa sus quejas sobre el aislamiento y la decadencia física.

El siguiente esquema muestra el orden de estos paralelismos:

A. Ignorancia de misericordia y afecto. Vida de quejumbre, herida y dolor (mujer).

B. Explotador(a) de la belleza

C. Meditación sobre la muerte

D. Estigma oprobioso la injusticia

E. Carga la cruz (mujer)

C’. Queja sobre aislamiento y decadencia física (mujer)

B’. Yo poético que compadece.

E’. Fijo a una cruz (yo poético)

D.’ Soñador de imposible justicia (yo poético)

A’. Ignorancia y muerte (mujer). Compasión y afecto, vida de quejumbre, aislamiento y dolor (yo poético).

Advirtamos el entrecruzamiento de las inversiones, la complicada presencia de quiasmos dentro de quiasmos:

1) A:B:C:D:E:C’:B’:E’:D’:A’

2) B:C:D:E:C’:B’

3) D:E:C’:B’:E’:D’.

Los bordes (B-B’), (C-C’) y (D-D’), supuestamente destinados a marcar los límites del interior contra el exterior, se transforman en la referencia interna a lo externo.

Tales desbordamientos o desequilibrios señalan que el intercambio de atributos entre mujer y yo poético no es simétrico: entre la injusticia como estigma y como sueño imposible se interponen la queja sobre la decadencia física, que el hombre no sufre, y la compasión, que la mujer no brinda; entre la explotación y la compasión se interponen la meditación sobre la muerte y nuevamente la queja sobre la decadencia física, ambas asignadas a la mujer y no al yo poético. La decadencia física y muerte de la mujer no son el inverso de la soledad final del yo poético, y por ende no forman parte de la economía de intercambio que gobierna otras oposiciones y equivalencias en el texto.

Esto puede verse mejor así:

Mujer (queja, aislamiento, cruz)yo poético (queja, aislamiento, cruz)

Mujer (decadencia y muerte)yo poético (soledad final)

Esta asimetría previene la estructural tendencia totalizadora del quiasmo, en tanto es, según Rodolphe Gasché, la “form through which differences are installed, preserved, and overcome in one grounding unity of totality”.

El aislamiento sacrificial de mujer y yo poético justifica y preserva el orden social, pero el mal de ella no es inversa y simétricamente el de él. La relación entre los personajes no es, por consiguiente, una relación de dobles por simple contraste, oposición o negación, porque como crucificadas víctimas vicarias, asociadas con el ave, el cordero y los machos cabríos, tienen a un tiempo doble naturaleza: puros e impuros, culpables e inocentes, divinos y humanos. Separadas en el antiguo ritual, las dos naturalezas se conjugan en el Cristo. (Para Hesychius de Jerusalén, los machos cabríos representaban las dos naturalezas, divina y humana, de Jesús.)

La referencia del quiasmo es por consiguiente menos a una estática coencidentia oppositorum de los elementos opuestos —puro e impuro, divino y humano, culpable e inocente— y más al dinámico elemento común o medio en que los opuestos se oponen, despliegan e intercambian atributos.

Mujer y yo poético no son por tanto simples almas platónicas complementarias, simples mitades de un todo: la tensión entre división y unidad es un rasgo de ambos. De ahí, por ejemplo, que el yo poético no sea mero ángel guardián protector o redentor, sino también anuncio de muerte. De ahí que esa muerte sugiera a la vez condena y perdición: la mujer piensa que vendrá a liberarla de sus “enemigos, la miseria, el dolor y el vicio”, pero también que traerá con ella no el “nombre de emperatriz o heroína”, sino “el apodo infamante”.

La naturaleza vicaria de mujer y yo poético impide entonces que el texto logre —incluso si la intención de Ramos Sucre fue aquella que atribuyó a Mefistófeles, “antecesor de Hegel”— “ejecutar la síntesis de los contrarios”, le impide superar, eliminar o resistir la separación y la diferencia entre los sufrimientos de la mujer y el yo poético. No hay relevo o paso final del individuo execrado a la sociedad, del aislamiento a la comunidad, reconciliación o síntesis del prostíbulo o la buhardilla con la plaza o el ayuntamiento.

Dialéctica y contrarios en Ramos Sucre

Mefistófeles, antecesor de Hegel, obstinado en ejecutar la síntesis de los contrarios, en equivocar el bien con el mal.

El epígrafe proviene de “La redención de Fausto” y me sirve de pretexto para explorar el manejo de los opuestos en Ramos Sucre. Esto es consecuencia ineludible del descubrimiento del quiasmo en sus textos: no en vano es desde antiguo la figura retórica más invocada a la hora de reunir o conjugar opuestos y contradicciones. (Recuérdese los fragmentos de Heráclito: “El fuego vive la muerte del aire y el aire vive la muerte del fuego; el agua vive la muerte de la tierra, la tierra la del agua”; y también: “Inmortales los mortales, mortales los inmortales, viviendo su muerte, muriendo su vida”; y finalmente éste que no es quiasmo pero de sospechosa afinidad con el final de nuestro epígrage: “Bien y mal son una cosa”.) Demostrar entonces que algunos textos de Ramos Sucre se organizan quiasmáticamente y no examinar la relación de este orden con el manejo de los opuestos sería una omisión imperdonable, casi una contradictio in terminis.

Hay otra razón para explorar el tema. La crítica sobre Ramos Sucre ha señalado repetidamente la filiación romántica de su estética, y como apunta Todorov en su Teorías del símbolo: “Es rasgo propio del espíritu romántico aspirar a la fusión de los contrarios”. Pero a esos señalamientos críticos no los ha seguido, que yo sepa o recuerde, un análisis que determine hasta qué punto tal característica es propia de los textos del poeta, ilustrando, por ejemplo, de qué manera funciona en alguno de ellos. Remediemos, siquiera parcialmente, ese descuido.

Otra razón: el epígrafe muestra que el poeta era consciente del problema; la mención de Hegel y las frases “síntesis de los contrarios”, “equivocar el bien con el mal”, son una clara prueba. También lo es el siguiente juicio:

Algunos dialécticos, enamorados de la idea universal y sin finosomía, reprueban esta manera de expresión, considerándola de humilde origen sensorial, y abogando por la supremacía de la inteligencia, con lo cual insisten en las distintas facultades de la mente humana, que es probablemente una totalidad sin partes.

Varios elementos de una reflexión sobre la dialéctica se vislumbran en nuestras citas: la síntesis de los contrarios, la idea de lo universal, la ambición de totalidad, el trabajo de lo negativo. Ramos Sucre emplea los términos con la seguridad de quien los ha estudiado y meditado. La crítica parece estar, pues, en lo correcto: al poeta le preocupan los contrarios e incluso tal vez anhele fundirlos. Recordemos, sin embargo, nuestro deber de examinar no sólo lo que Ramos Sucre ha escrito sobre los opuestos, sino también lo que hace con ellos en sus textos. Debemos cumplir, por tanto, con una mínima exigencia intelectual: demostrar si el mencionado principio estético estructura o no al menos alguna parte de la obra.

Advirtamos que la tarea sobre el análisis de las contradicciones u oposiciones y su superación debe extenderse a los criterios empleados por la crítica, que ha aceptado sin examen ciertas venerables y jerarquizadas oposiciones insinuadas en la obra del poeta. Sea ejemplo la distinción símbolo-alegoría. ¿No se ha sostenido durante treinta años que el símbolo es la sustentación única de la estética de Ramos Sucre, invocando para ello el texto “Sobre la poesía elocuente” (“La imagen siempre está cerca del símbolo o se confunde con él”) y con ello contradiciendo al mismo tiempo el anhelo de fundir los contrarios que supuestamente caracteriza dicha estética? Sería necesario explicar por qué tan elemental paradoja no ha perturbado a la crítica. Esto menos para indicar desaciertos que para comprender los efectos cuasi dialécticos —y luego diremos mejor sacrificiales— de textos como “El disidente”, “Duelo de arrabal” o “A un despojo del vicio”.

Esa tarea es aún más ineludible si se toma en cuenta que Tzvetan Todorov, fundamento de la canónica posición crítica sobre el símbolo en la obra de Ramos Sucre, se interesó por las ideas del interesante y desconocido Karl Solger, para quien “símbolo y alegoría se caracterizan por una reunión de los contrarios”. Para Solger, escribe Todorov, símbolo y alegoría sólo se diferencian en que “la alegoría es más bien un desgarramiento y el símbolo un acuerdo”.

Dicho en otras palabras, “los contrarios . . . están presentes en una y otra parte, pero la dualidad es más fuerte en la alegoría y está más armoniosamente rearsobida en el símbolo”. Opinión que reitera poco después: “los contrarios pueden estar armoniosamente unidos o bien estar copresentes en su irreductibilidad esencial”; lo primero es propio del símbolo, lo último, de la alegoría. Todorov reconoce que Solger “aporta una contribución original . . . al menos a la articulación y sentido de los dos términos, símbolo y alegoría”, aunque advierte que el alemán no tiene “una deuda evidente y directa con la doctrina estética de los románticos”.

Solger esboza una manera distinta, originalmente dialéctica, de aproximarse a la oposición romántica entre símbolo y alegoría: reunión de contrarios armoniosa o irreductible, reunión como desgarramiento o acuerdo. Tal criterio puede igualmente servir para analizar otras oposiciones en los textos de Ramos Sucre.

Subrayo que mi intención no es invertir la evaluación canónica del símbolo y la alegoría, o de otras oposiciones ramosucreanas. No quiero colocar la alegoría donde antes estaba el símbolo, el bien donde el mal, o la luz donde la oscuridad. Quiero más bien sobrepasar o desplazar las oposiciones sin abandonarlas, ir un poco más allá de ellas para interrogarlas y examinar y trabajar con su dinámica e interacción sin sujetarme a ellas totalmente. Quisiera, en suma, no incurrir en la equivocación de Mefistófeles, “antecesor de Hegel, obstinado en ejecutar la síntesis de los contrarios”.

Allégorie de Baudelaire (el texto)

Ya que en mis notas sobre “A un despojo del vicio” haré referencia al poema Allégorie de Baudelaire, dejo aquí el texto en francés y español.

ALLÉGORIE

C’est une femme belle et de riche encolure,
Qui laisse dans son vin traîner sa chevelure.
Les griffes de l’amour, les poisons du tripor,
Tout glisse et tout s’émousse au granit de sa peau.
Elle rit à la Mort et nargue la Débauche,
Ces monstres dont la main, qui toujours gratte et fauche,
Dans ses jeux destructeurs a pourtant respecté.
De ce corps en déesse et repose en sultane;
Elle a dans le palisir la foi mahométane,
Et dans ses bras ouverts, que remplissent ses seins,
Elle applle des yeux la race des humains.
Elle croit, elle sait, cette vierge inféconde
Et pourtant nécessaire à la marche du monde,
Que la beauté du corps est un sublime don
Qui de toute infamie arrache le pardon.
Elle ignore l’Enfer comme le Purgatoire,
Et quand l’heure viendra d’entrer dan la Nuit noire,
Elle regardera la face de la Mort,
Ainsi qu’un nouveau-né, — san haine et san remords.

 

ALEGORÍA

Es una mujer de bella y rica pinta
que deja en su vino arrastrar la cabellera.
Las garras del amor, los venenos del garito,
todo resbala y todo se embota en el granito de su piel.
Se ríe de la muerte y desprecia el libertinaje,
estos monstruos en los cuales la mano, que siempre raspa y siega;
en sus juegos destructores ha, sin embargo, respetado
de este cuerpo firme y derecho la ruda majestad.
Ella camina como una diosa y reposa como una sultana;
tiene en el placer la fe mahometana,
y en sus brazos abiertos, que ocupan sus pechos,
llama con los ojos a la raza de los humanos.
Ella cree, ella sabe, esta virgen infecunda
y sin embargo necesaria para la marcha del mundo,
que la belleza del cuerpo es un sublime don
que de toda infamia arranca el perdón.
Ella lo mismo ignora el infierno que el purgatorio,
y cuando la hora venga de entrar en la noche negra,
mirará la cara de la muerte,
igual que un recién nacido, —sin odio y sin remordimientos.

* Notas relacionadas: A un despojo del vicio (el texto).

Sufrimiento propio como ajeno

La noción de sufrimiento vicario en “A un despojo del vicio” la encarna explícitamente el yo poético, quien afirma que “fijo como a una cruz estaba por los dolores propios y ajenos”. El desmembramiento e inversión del vocablo Crucifijo (“fijo como a una cruz”), establece metonímicamente —es decir, por proximidad espacial, temporal o conceptual— la conexión sacrificial entre la mujer y el yo poético: él está fijo a la cruz, ella la soporta sobre sus hombros.

La cruz vincula así los destinos de exclusión, sufrimiento y soledad: la vida de ella es “Interrumpida por quejas. . .” y es “toda dolor o afrenta”; el yo poético afirma no sólo que era más infeliz que ella, sino que “iba también quejumbroso y aislado por la vida”. La mujer está aislada desde el nacimiento, y él, una vez muerta ella, “sin aquel afecto que moriría pronto contigo, estaría solo”.

La cruz señala entonces el compartido destino que la mujer y el yo poético sufren —cuando no buscan o eligen—: la exclusión social. También vincula la naturaleza vicaria de sus sufrimientos: ambos padecen “por los dolores propios y ajenos”. Pero esos destinos y sufrimientos no son semejantes: a ella la distingue la infamia y a él la caridad; al final, ella muere y él queda solo.

El ave, el cordero, el Siervo y la cruz son pues, en un sentido general, metáforas de la mujer y el yo poético. Pero en un estricto sentido expiatorio, no hay semejanza entre el Cristo, la mujer y el yo poético: la cruz que la mujer carga no redime a otros, y su fe o creencia en el yo poético como salvador tiene como fundamento la ignorancia. Esa tarea salvadora es un engaño o una ilusión. No todo caliz amargo o abominable impureza hace redentora a una víctima.

El intercambio de atributos es un espejismo. Vale entonces hablar menos de metáfora y más de catacresis: la imposición arbitraria de un significado a un referente. Catacresis por metonimia, por yuxtaposición narrativa. Ese movimiento retórico subvierte la relación entre sentido propio y figurado adoptada por la crónica periodística, que “registrando el suceso, no diría . . . [el] nombre de emperatriz o heroína, sustituyéndolo por el apodo infamante”.

El fundamento real de la imposición tropológica sobre la mujer y el yo poético no es, por tanto, la semejanza de atributos, sino la semejanza por contigüidad con el ave, el cordero y la cruz —y, por extensión, con los cabríos emisarios del Yom Kippur y el Siervo de Isaías como tipos o figuras sacrificiales del Cristo.

* Notas relacionadas: A un despojo del vicio (el texto) | La Sierva Sufriente: el modelo de Isaías 53.